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《诗经·大雅·民劳》篇曰：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”相传此诗出自西周大臣召伯虎之手，意在借痛陈民生困苦，来规劝周厉王体恤民意。后经历代思想家不断解释、建构与再造，原本只表示相对安宁之意的“小康”概念，被赋予了丰富多元的政治、经济、社会乃至文化内涵。几千载岁月积淀与先贤凝练，它逐渐融入中华文明进程之内，化为中国人精神世界中的重要愿景，构成了实现中华民族伟大复兴的重要阶段。于此“全面建成小康社会”之年，我们追根溯源，循名责实，梳理“小康”在中国的演变历程，其意涵愈发博大，其意味愈加深长，其意义亦愈显重要。
从“渴盼”到“理想”：“小康”思想的基本确定
“小康”之意，其始也简。《诗经》中的“小康”，“小”即稍稍，“康”是从“糠”字引申而来，按照清代学者段玉裁的研究，“糠，谷之皮也”，其中包裹的是实实在在的谷物。众所周知，在农业社会，谷物乃生命延续的必要保障，谷物丰收即预示着康乐安宁。是故《诗经》中之描述，恰恰反映了彼时苦天下暴政久矣的民众心中的一种朴素、真实的渴盼。
小康内涵扩充并发生质变的重要标志，是《礼记·礼运》中的一段对话。这篇由秦汉之际儒者完成的作品，借孔子之口描绘了“大同”与“小康”两幅令人憧憬的政治图景。所谓“大同”，其前提在于“大道之行也，天下为公”，遂达致“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的境界。然而代表着“黄金时期”的尧舜禹时代毕竟逝去已久，“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”，退而求其次，禹、汤、文、武、成王、周公等六位君子“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康”。两相比较，不难看出政治清明、秩序稳定、经济发达、百姓乐业的大同社会，是古人心中对最高与最佳社会形态的想象，更近似于一种反思现实后的空想主义式的乌托邦，固然美好，却犹如镜花水月般遥不可及。与之相对，小康则更贴近化危为机、乱中求治的现实。且《礼运》中的“小康论”，已给出了具体可操作的评价指标：政治层面是“礼义以为纪”而构筑的阶级秩序；经济层面是以“天下为家”“货力为己”为特征的财产和劳动力私有制；伦理层面是“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”的差序化等级制；军事层面是采取“城郭沟池以为固”“刑仁讲让，示民有常”的兵役制和刑罚体系；社会保障层面则是“各亲其亲，各子其子”，实际上就是基于血缘伦理的家庭赡养制。这种制度设计正是根植于农耕经济模式、具有一定文明水准和道德规范的私有制社会的鲜活写照。
孟子曾着意强调：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这种高倡王道政治的擘画，实际上是将以血缘亲疏远近关系为纽带的同心圆型结构作为立论基石，这与小康中“天下为家”的境况若合符节。换言之，由己到彼，齐家而后治国，这种可望又可及的政治蓝图设计受到历代政治家的欢迎，自然而然地融汇为中国传统治国理政之道的核心理念。
降至东汉末年，学者何休撰写《春秋公羊解诂》，他创造性地糅合《礼记》关于“大同”“小康”的描绘，并将其发展成为具有一定系统性的“三世说”，由“衰乱世”至“升平世”再至“太平世”，以此来论证不断进化的社会历史发展规律，由乱到治，由低级到高级，由野蛮到文明，由落后到进步。在他这里，“太平世”也就相当于大同社会，“升平世”则相当于小康社会。这种阐释方式令“小康”思想趋于理论化，且具备了十分明确的阶段性特质，为之后治理者、思想家论述小康提供了范本。晚清维新派领袖康有为托古改制，便是直接借镜“春秋三世说”，并融入近代以来流播甚广的社会进化论学说，将“大同”“小康”概念与“三世说”进行共同演绎和改造，从而宣扬由“衰乱世”到“升平世”再到“太平世”的变易进化史观。康有为在其著作《礼运注》里指出，纵观两千年来中国史，曾经出现的包括文景之治、贞观之治、开元盛世、康乾盛世等在内的所谓盛世景观，“总总皆小康之世也”。可见康有为思想中的“小康”，即等同于“升平世”的状态。
大同与小康并非儒家的独创，先秦时期诸子百家几乎都产生了相似理念。如道家代表老子所认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的境地，正是强调求大同不可得而先实现小康。集法家思想之大成的韩非子也曾构想其理想社会应是“大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交朴，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也”，这也必将历经由小康到大同的过程。从可以企及的小康社会到遥不可及的大同社会，是两千多年前众多思想家的价值共识，并且说明大同与小康二者并不冲突，小康是大同境界的折射与落实，大同是小康实现后的又一目标。这可视作中华民族自古以来心之所系的政治理想。
由“治道”到“大道”：“小康”思想的延展深化
既是理想，便需要有志者付诸实践。回望历史，“小康”思想如源头活水，喷薄而出，所经之地，终汇成大江大河，由缘起时的政治理念，逐渐扩展到经济、文化、社会诸领域。
首先，《礼运》篇问世后，“小康”成为各时期称誉某朝政治清明的代名词，诸如“周公辅政”“成康之治”“光武中兴”“贞观之治”“开元盛世”等历史概括的出现，无不说明这几个时期比较符合“小康”理念所要求的标准。比如宋代学者洪迈提出“然久困于穷，冀以小康”以后，小康就成为人们摆脱贫困、追求富裕的现实愿望。实际上他是从“王道仁政”方案出发，呼吁借助研究现实问题、希冀实现小康。因此，同朝的朱熹认为，只要有像禹、汤、文、武、成王、周公那样的“大贤”实行“王道仁政”，小康之世就可以达到，而且“千五百年之间……不无小康”。在朱熹的眼里，像汉朝的“文景之治”、唐朝的“开元盛世”等繁盛时期都应该算是小康社会。这可谓历代士大夫们的政治共识。
反之，一旦朝纲解纽，动荡不安，人们便更加渴望小康。裴松之在《三国志·吴志·赵达传》中有一段耐人寻味的注解：“自中原酷乱，至于建安，数十年间，生民殆尽，比至小康，皆百死之余耳。”裴松之以经典之“小康”比照现实之“酷乱”，可见其对生灵涂炭的三国时代之不满。
其次，政通人和方可利于百姓农耕劳作，才能形成“稻花香里说丰年，听取蛙声一片”的悠然景象。所以小康在形容百业民生时，更多侧重评估某朝某代的经济发展水平。比如五代时期后唐明宗李嗣源较为体恤百姓，宋初学者王禹偁便称赞说：“明宗出自沙陀，老于战陈，即位之岁，年已六旬，纯厚仁慈，本乎天性……故天成、长兴间，比岁丰登，中原无事，言于五代，粗为小康。”司马光也称其“在位年谷屡丰，兵革罕用，校于五代，粗为小康”。可见这二位学者心中与笔端的“小康”，更多是基于恢复民生和调整经济层面的考量。
再次，《管子》有云：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，此论断虽不可狭义理解，但确也反映了政治趋于稳定、经济不断发展后，百姓道德素质提升、国家文化水平增高的一般规律。以开元盛世为例，作为中国历史上公认的治世，掌权者的励精图治，不仅创造了杜甫笔下“百馀年间未灾变，叔孙礼乐萧何律”的政治稳定和“稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”的经济发展，更鲜活而全面地体现了文化上“宫中圣人奏云门，天下朋友皆胶漆”的景象，政治、经济与文化实现了某种程度上的交融互动、相得益彰。无怪乎杜甫在《壮游》一诗里称颂“圣哲体仁恕，宇县复小康”。
与之相对，一旦政务废弛，得来不易的小康局面必不可持续。“诗圣”杜甫对此由盛转衰的境况有着极其写实而深刻的记述，遭遇“安史之乱”的涂炭，战火纷飞，统治失效，“邺城反覆不足怪，关中小儿坏纪纲”，经济凋敝，物价失控，“岂闻一绢直万钱，有田种谷今流血”；百姓遭殃，道德失序，“洛阳宫殿烧焚尽，宗庙新除狐兔穴”。衰败之势由政治、经济及社会、文化，逐渐绵延，覆盖所有领域。可见中国历史上曾记载的“小康”之世，不仅来之不易，且大多旋起旋灭，并不长久。
最后，小康之所以成为千百年来国人矢志不渝的奋斗目标，在于这一理念已潜移默化地融入每个中国人的内心世界，深深地烙在我们民族的集体意识当中，成为一种厚重的文化心理积淀和强大的精神内驱力。上至帝王，唐玄宗曾自道“嗣守神器，每乾乾惕厉，勤念生灵，一物失所，无忘罪己。聿来四纪，人亦小康”；中到民间，每逢天下离乱、政权对峙之际，总有人祈盼“大定之间，郡县吏皆奉法，百姓滋殖，号为小康”；下及每个个体，也时常将“小康”挂在嘴边。比如历代很多不满于现实的知识分子往往在文学作品中表达对理想社会的追求。东晋诗人陶渊明的《桃花源记》、南宋康与之的《昨梦录》等都以生动的笔调，描写了自然经济条件下“怡然自乐”“万民怡怡”“计口授田，以耕以蚕”“信厚和睦”的小康图景。清代学者蒲松龄也向往小康，他在《聊斋志异》中写道：“妻言‘自君去后次日，即有车徒赍送布帛菽粟堆积满屋。云是丁客所赠。又婢十指，为妾驱使’。杨感不自已。由此小康，不屑旧业矣。”可知经无数代的积淀与诉说，“小康”不再仅仅是悬诸庙堂的概念，早已飞入寻常百姓家。
正是得益于政治、经济、文化、社会等领域的重重建构与言说，“小康”成为中国人的千载梦想与日常词汇，深深镌刻到大众心理的核心层次里，被视为中华民族所必须经历且终将完成的“大道”，蕴含着许多有益的历史启示。其一，传统“小康”思想体现了人们对美好生活和理想社会的追求。从《礼运》中对大同、小康社会的描绘，孟子设想的“无饥”家庭，到近代以来洪秀全希望实现的“公平正直之世”，康有为梦想达到的“无邦国、无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公”的大同世界，孙中山预想的“天下为公”的大同社会，“小康”思想始终被视为理想社会的理论源泉。其二，传统“小康”思想体现的社会分阶段发展的思路给予了后世制度设计者极大启发。在康有为构思的大同世界图景里，人类社会是按照据乱、升平、太平的顺序发展的，他认为封建社会是据乱世，资本主义社会是升平世，大同社会是太平世。孙中山也强调中国只有经过小康才能走向大同，“大同世界，所以异于小康者，俄国新政府之计划，庶几近之”。因此他把实施民生主义、进行小康实践视为实现人类理想的中国道路。中国共产党创新继承发扬光大这一思想，邓小平运用唯物史观，紧密地将“国情”“世情”与传统文化相结合，从不同视角赋予这一概念多重崭新的意涵。他提出的小康社会建设目标，既有着对传统“小康”思想的扬弃、吸纳和创造性转化，同时更是一种整体性超越和创新性发展。其三，传统“小康”思想体现的民本和民富的价值立场，对于历代政治家的治国方案产生了重要的资鉴作用。太平天国运动倡导以“无处不均匀，无人不饱暖”为宗旨，康有为主张“去苦求乐”，孙中山明确主张民生就是人民的生活，民生主义就是“做全国大生利的事，要中国像英国、美国一样的富足；所得富足的利益，不归少数人，有穷人、富人的大分别，要归多数人，大家都可以平均受益”。无一不凸显着“小康”思想中的民本特质。
综上可知，传统“小康”思想一旦被适宜的时代语境所激活，便会再度焕发理论光彩，并转化成全民意志，释放出改天换地的惊人能量。
从“返本”到“开新”：“小康”思想的丰富意蕴
经过无数先人的不懈探索，作为国家治理和社会治理的重要目标，“小康”被赋予了极其丰富的思想意蕴，值得在返本承继的基础上加以发明开新，实现对传统文化的创造性转化和创新性发展。
“以和为贵”的礼治方案。《礼运》篇所主张的“小康”，是一种以礼治为枢纽的政治文化。所谓“礼治”就是通过礼的制度化而全面安排人生、社会秩序，追求现世的完美。故孔子在描绘完大同与小康后，又特意强调“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”。这种礼治文化影响中国数千年，于当今仍有其积极意义，它不仅有利于形成一种谦和知礼的社会观念，更对树立大国形象有其独特作用。
“为政以德”的德政文化。历数中国历史上大大小小的各种治世，统治者都十分重视德政。德政文化大致包括三方面，其一是施政者须有德且率先垂范，即孔子所讲的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”；其二是布有德之文教，如《全唐文·征契丹还大赦文》记载“戢干戈而宁耀武威，抚夷狄而但修文德……今则朔陲稍静，中夏小康”；其三是施德法兼综之国策，如《全唐文·上军国利害事》中在征引《大雅·民劳》后，谏言“陛下垂衣裳，修文德，去刑罚，劝农桑，以息天下之人，务与之共安”。该文化对于当前我们所倡导的“政德”理念仍有借鉴价值。
“选贤举能”的用人思想。“小康”思想的出现，缘起于人们的渴盼，“小康”局面的实现，更离不开具有高德大才之人。因此古人眼中的“小康”，实际上由兼具君子之德和栋梁之材的治理者来主导。这种用人思想在史书中屡见不鲜，《旧唐书》便有“朕在位仅将十载，实赖忠贤左右，克致小康”的记载。“小康社会”虽在某种意义上是借镜现代社会学理论建构的政治话语，但更是深深生长于数千年中华文明根脉上的社会主义理想，承载着自古至今中华民族的美好追求与光荣使命。（王学斌）
来源：学习时报
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